دیدگاه فلسفی مولوی در مورد ویژگیهای حواس ظاهری
پژوهشگر: روزبه قهرمان
حکما و فلاسفه پیشین در مبحث علم النفس ، قوای مدرکه آدمی را به دو گونه تقسیم کرده اند:
یکی حواس ظاهری و دیگری حواس باطنی که جمعاً شامل ده قوّه می شود.
حواس ظاهری بدین قرار است:
بینایی (باصره) ، شنوایی (سامعه) ، بساوایی (لامسه) ، بویایی (شامّه) و چشایی (ذائقه).
حواس باطنی را نیز این گونه بر شمرده اند:
حّس مشترک ، خیال (مصّوره) ، وهم ، متخیّله و مفکّره.
از میان شعرای بزرگ ایران ، مولوی در مورد ویژگیهای حواس ظاهری ، نکاتی عالی و بدیع را با تمثیلات زیبا دارد که ارزش آنها تاکنون همچنان حفظ شده است و از این طریق می توان حواس ظاهری بویژه حس شنوایی و ویژگیهایش را بهتر شناخت و تفسیر کرد.
1) تقویت:به عقیده مولانا ، تمامی حواس آدمی در یکدیگر تاثیر و تداخل دارند. چرا که جمیع حواس از یک چشمه آبیاری می شوند و آن ، "روح لطیف" یا " نفس ناطقه" است که در هر حسّی با نام آن حس ظهور کرده است. . در سمع ، سامعه (شنوایی) نام گرفته و نیز در بصره ، باصره (بینایی) نامیده شده است و غیره. بنابراین هرگاه یکی از حواس نیرو و روشنی گیرد، دیگر حواس را نیز تقویت می کند و روشنی می بخشد:
پنج حس ، باهمدیگر پیوسته اند زآنکه این هر پنج ، زاصلی رُسته اند
قوت یک ، قوّت باقی شود مابَقی را هر یکی ساقی شود
دیدنِ دیده ، فزاید نطق را نطق دردیده ، فزاید صدق را
صدق ، بیدارّی هر حس می شود حّس ها را ذوق ، مونس می شود
(دفتر دوم 3239 – 3236)
مولانا معتقد است حواس ظاهری را باید در ضبط "روح لطیف" یا " نفس ناطقه" قرار داد تا به صفای روح خلل در نیاورد و فهم و مغرفت را آسیب نرساند:
فهم ، آب است و وجود تن ، سبو چون سبو بشکست ، ریزد آب از او
این سبو را پنج سوراخ است ژرف اندر او ، نی آب ماند خود ، نه برف
امر غُضواغَضّه اَبصار کُم هم شنیدی ، راست ننهادی توسُم
از دهانت نطق ، فهمت را بَرَد گوش ، چون ریگ است ، فهمت را خورد
همچنین سوراخ های دیگرت می کشاند آب فهم مضَمَرت
گرز دریا آب را بیرون کنی بی عوض آن بحر را هامون کنی
(دفتر سوم 2104- 2099)
مولانا می گوید طبق روال عادی ، هر یک از حواس ما وظیفه ای دارد که سایر حواس قادر نیستند وظیفه اش را انجام دهند مثلا جمیع مُبصَرات و مشاهدات مخصوص قوه بینایی است و نیز جمیع مُسمَعات و شنیدن مخصوص قوه شنوایی است امّا این بدان معنی نیست که حواس ما بطور مطلق نتوانند از عهده وظایف دیگر حواس بر آیند ، آری البته در وضعيت عادی نمی توانند ، ولی اگر آدمی بتواند شعله روح خود را در" فانوس کالبد" فروزان نگه دارد و روح رااز متقضیات جسمانی رها کند ، هر حسّی می تواند علاوه بر انجام وظیفه خود ، وظایف حواس دیگر را نیز انجام دهد. در این صورت ، چشم هم می تواند ببیند و هم بشنود و هم بچشد و هم لمس کند و هم ببوید. گوش و سایر حواس هم بدین ترتیب.
چنبره دید جهان ، ادراک توست پرده پاکان ، حس ناپاک توست
مدتی حس را بشوز آب عیان این چنین دان جامه شوی صوفیان
چون شدی تو پاک ، پرده برکَنَد جان پاکان ، خویش بر تو می زند
جمله عالم گر بُوَد نور و صُوَر چشم را باشد از آن خوبی ، خبر
چشم بستی ، گوش می آری به پیش تا نمایی زلف و رخساره بُتیش
گوش گوید من به صورت نَگرَوَم صورت اربانگی زند،من بشنوم
عالمم من ، لیک اندرفّن خویش فّن من ، جزحرف و صوتی نیست بیش
هین بیا بینی ببین این خوب را نیست در خور بینی این مطلوب را
گر بُوَد مشک و گلابی ، بو بَرَم فّن من اینست و علم و مَخبرم
کی ببینم من رُخ آن سیم ساق؟ هین مکن تکلیف ما لَیسَ یُطاق
باز ، حس کژ نبیند غیر کژ خواه کژ غژ پیش او یاراست،غژ
چشم اَخوَل از یکی دیدن یقین دان که مغرول است ای خواجه معین
توکه فرعونی ، همه مکّری و زرق مرمرا از خود نمی دانی تو فرق
منگر از خود در من ای کژ باز تو تا یکی تو را نبینی تو دو تو
بنگراندرمن زمن یک ساعتی تاورای کَون بینی ساحتی
وارهی از تنگی و از ننگ و نام عشق اندر عشق ببنی و السّلام
(دفتر چهارم 2399-2384)
به حقیقت ، حواس ظاهری ما که مادی است ، فقط در برخورد با موجودات مادی به کار می آیند و کارشان تجزیه است لذا به آنها گاه آنالیزور (Analysis) می گویند اما هنگامی که موجودات ماوراء الطبیعی در میآیند ، گویی از تمام مجاری حواس وارد جان می شوند. به عبارت دیگر ، در آن حال ، پیام از طریق مجاری حواس دریافت نمی شود زیرا بدن متروک و مغفول است.
وارد شونده ، هم گوش را پر می کند و هم چشم را ، و بلکه همه وجود را سیراب می کند بنابراین آدمی نمی داند این را که می فهمد ، دیدنی است یا شنیدنی . هر چند با تمام وجود آن را احساس و ادراک می کند.
گوش چون نافذ بود دیده شود ورنه قُل در گوش پیچیده شود
(دفتر دوم 863)
معلوم می شود واقعیتی از عالم دیگری بود به چند گونه تجلی کرد. یک تجلی آن به چشم بود و به صورت نور ، تجلی دیگرش به گوش و به صورت آن خطاب . یک چیز بود و چند گونه می نمود. موجودی بود که در گوش تاثیری می گذاشت و در چشم تاثیری دیگر. در این حال ، تمام هستی شخص در چنگال تجربه ای کوبنده و فراگیر گرفتار می آید:
پس بدانی چونکه رستی از بدن گوش و بینی چشم می داند شدن
راست گفته است آن شد شیرین زبان چشم گردد موبه موی عارفان
با این گونه توصیف مولوی ، به درک بهتری از واقعه انبیاء خیلی کمک می شود و هرگونه شبهه و هم را برطرف می سازد از جمله حکایت موسی (ع) و شبان در دفتر دوّم که از بیت 1720 شروع و به 1791 ختم می شود:
بعد از آن در سر موسی حق نهفت رازهایی کان نمی آید به گفت
بردل موسی سخن ها ریختند دیدن و گفتن به هم آمیختند
به قول مولانا ، موسی (ع) در هنگام مواجهه با خداوند ، چشم و گوش وی باهم ترکیب و یکی شده بود:
دیدنی ها را می شنید و شنیدنی ها را می دید.
آینه ام ، آینه ام ، مردِ مقالات نیم دیده شود حال من از چشم شود گوش شما
در صورتی می توانید حالت وجودی و روانی مرا دریابید که گوش شما به جای شنیدن ببینید. یعنی این حالت حالتی نیست که به زبان در آید، حالتی است که باید دیده شود. (برای شناختن مولوی ، گوش باید چشم شود).
*: تالیف میرداماد تحت عنوان "جذوات در تجلی خداوند بر موسی " در بسیاری موارد متضمن اقوال نادر و تحقیقات ابتکاری است.
4) تفوق:
یکی از دغدغه های بزرگ غزالی در کتاب کوچک و مهّم مشکوه الانوار ، این است که در فهم آیات و احادیث نه به راه باطنیه همچون اسماعیلیان برود و نه به راه ظاهریان همانند حنبلیان.
او معتقد بود که باید از ظاهر به باطن عبور کرد ( اعتبار ) و در عین حفظ ظاهر ، ظاهر را باید منّبه باطن گرفت. غزالی برای این منظور ، تئوری زبان شناسانه خود را درباب دلالت و معنا و حّد تاویل به دست می دهد و می گوید: معنای اسم ، حقیقت مسمّاست ، برای یافتن حقیقت مسمّا ، باید به عقل و فلسفه و شهود و تجربه مراجعه کرد، نه به کاربردهای عرفی زبان . مثلا برای آنکه بدانیم معنای "نور" چیست نباید در واژه نامه ها جستجو کرد بلکه باید ببینیم ماهیت و حقیقت عمل نور چیست. این ماهیت ،همان معنای کلمه "نور" است. مردم عادی "نور" را نور ماه و خورشید و شمع و چراغ می دانند و به همان ها منحصر می کنند، ولی حقیقت نور بسی فراتر از این مصادیق است.
حقیقت نورانیت: "ما یُبصَر بنفسه و یبصَرُ بغیره" ، هرچه خود مرئی است و چیزهای دیگر به مدد او رویت می شوند. در صورت توجه به این تعریف ، در می یابیم که نه تنها نور چراغ و ماه بلکه خود چشم هم حقیقتاً و نه مجازاً نورخواهد بود و از آن بالاتر ، عقل هم نور خواهد بود و این سلسله بالا می رود تا به خداوند برسد که حقیقت " نور الانوار" است. یعنی خداوند نور حقیقتی است و بقیه نور عاریتی اند.
در نتیجه ، معنای آیه "الله نور السّموات و الارض" این نیست که خداوند در حکم نور آسمان ها و زمین است بلکه عین نور آسمان ها و زمین است و جزاو ، نور حقیقتی وجود ندارد.
با نظریه غزالی ، هم دایره معنا به نحو مضبوطی فراخ می شود و هم رهایی از تاویل گزاف آسان گردد و نیزتأویل از اعتبار می افتد.
لذا وقتی خداوند نام و واژه ای را به کار می برد، به گمان مولانا که متاثر از نظریه غزالی است ، آن را برای "حقایق اشیاء " به کار می برد و به میزانی که شی ء از آن حقیقت برخوردار است ، مستحق آن نام است ، حواه نور باشد ، خواه زرق ، خواه تسبیح و غیره. بااین تعریف ، هم همه اشیاء تسبیح گوی حق اند به حقیقت و هم همه رزق ها ، رزق خواران وی اند به حقیقت:
رزق ها هم رزق خواران وی اند میوه ها لب خشک باران وی اند
(دفتر ششم 2107)
به نظر مولانا ، فیلسوفانی که ناله کردن ستون مسجد پیامبر (ستون حنّانه) را انکار می کنند، آنان از حواس اولیا بی بهره اند و گرنه دست به انکار یا تأویل نمی بردند:
فلسفی کو منکر حنّانه است از حواّس اولیا بیگانه است
(دفتر اول 3285)
در واقع ، اینان امکان وجود نوعی سمع (شنیدن) برای تشخیص ناله آن ستون را منکر می شوند.
*: وقتی در کلیات شمس از زبان مولوی در بیت زیر "نور خوردن" را میشنویم تعبیر (سپهری) را کم و بیش می توانیم چشید.
بریان خورم که هم زیان است من نور خورم که قوت جان است.... مولوی نور را هم خوردنی می داند
در حالیکه به نظر مولانا ، ماچند گونه سمع (شنیدن) و بصر (دیدن) داریم و به حقیقت ، سمعِ سمع داریم و نیز بصرِ بصر . بنابراین اگر چیزی به گوش نرسید ، شاید به گوشِ گوش برسد و همچنین اگر چیزی به چشم نیامد ، شاید به چشمِ چشم بیاید:
راه حس راه خزان است ای سوار ای خزان را تو مزاحم شرم دار
پنج حس هست جز این پنج حّس آن چوزرّ سرخ و این حس ها چومس
(دفتر دوم 48-49)
صحّت این حس بجویید از طبیب صحّت آن حس بجویید از حبیب
(دفتر اول 304)
از امام علی (ع) در خطبه 222 رسیده است که:
"ان الله سبحانه الذکر جلاء للقلوب تسمَعُ به بعد الوَقره و تبصربه بعد العشوه و تنقادبه بعد المعانده".
"خدای سبحان ، یاد خود را روشنی بخش دلها کرده تا ازآن پس که ناشنوا بودند، بشنوند، و از آن پس که نابینا بودند گردند و پس از آنکه ستیزه جو بودند، رام شوند."
یعنی یاد خدا سبب می شود تا چیزهایی که قبلا مورد انکار قرار می گرفتند ، مقبول واقع شوند. به زبان بهتر ، توفیق و مدد الهی موجب دست یافتن آدمی به قوه خاص حس می شود که کار غیر ممکن را ممکن می سازد بنابراین نسبت به قوه همان حس ، دارای "تفوق" است. این نکته لطیف و عالی را بارها مولوی به صورت و قالب های گوناگون به کار برده است، در حالی که در اشعار سایر شعرای بزرگ ایران دیده نمی شود بنابراین ما شاهد واژه هایی همچون آبِ آب ، نورِنور ، دریای دریا ، خورشیدِ خورشید ، جانِ جان و فقه فقه و زبانِ زبان امثال آن می شویم که معنای نمادین خاص "تفوق" را دارد.
خامش که تا بگوید بی حرف و بی زبان او خود چیست این زبانها گر آن زبان زبان است؟
ص 79 گزیده غزلیات شمس مولانا جلال الدین محمد بلخی به کوشش دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی شرکت انتشارات علمی و فرهنگی 1379
مولوی نور را هم خوردنی می داند:
من نور خورم که قوت جان است.
5) فراحسی:
حس باصره (بینایی) به دلایلی ، بیشتر از سایر حواس ظاهری مورد توجه و بحث حکما و فلاسفه واقع شده و درباب کیفیت ابصار (دیدن) و اینکه عمل دیدن چگونه صورت می گیرد ، دو نظریه وجود داشته است:
1) نظزیه انطباع 2) نظریه خروج شعاعطرفداران نظزیه انطباع همچون ابن سینا و رازی می گفتند جلیدیه (عدسی چشم) جسمی است شفاف و صیقلی و آینه گون که هر گاه جسمی در مقابل آن قرار گیرد، نقشی از آن جسم در سطح آن منعکس می شود و بدین ترتیب عمل ابصار صورت می پذیرد.
در حالیکه طرفداران نظریه خروج شعاع همانند خواجه نصیر الدین طوسی ، عدسی چشم را مانند خورشید و ستارگان ، جسمی درخشان می دانستند و باور داشتند که از چشم ، شعاعی نورانی خارج می شود و به جسم مقابل برخورد می کند و بدین طریق ابصار صورت میگیرد.
امّا ملاصدرا نظریه ای متفاوت مطرح کرد و معتقد بود که هیچیک از دو نظریه فوق نمی تواند مبّین حقیقت ابصار باشد زیرا هر دو نظریه بازگو کننده عمل فیزیکی چشم است در حالیکه ابصار ، حقیقتی "ماراءالطبیعی" دارد.
او اثبات کرد که ابصار (دیدن) ، نوعی عمل و فعالیت ابداعی از جانب "نفس ناطقه" یا "روح لطیف" است. در حالیکه مولانا در چهار قرن پیش از ملاصدرا ، عمل ابصار را عملی "فراحسی و ماراء الطبیعی" می دانسته است لذا اشارات فراوانی به نور چشم ، نوردیده و قره العین (نورچشم) در مثنوی دیده می شود از جمله :
نور چشم و مردمک در دیده ات از چه ره آمد به غیرِ شش جهت؟
(دفتر چهارم 3691)
نورِنورچشم ، خود ، نورِ دل است نورِ چشم از نور دل ها حاصل است
(دفتر اوّل 1126)
به مدد چنین تفسیری می توان گفت که اسماع (شنیدن) نیز نوعی عمل "فراحسی" است، هرچند علم کنونی ضمن کشف تقریباً کامل دستگاه شنوایی گوش ، به تشریح نحوه عمل آن پرداخته ، امّا از حّد عمل فیزیکی فراتر نرفته است.
6) رنگ باطنی
به عقیده بسیاری از حکما همچون ابن سینا و ابن هیثم ، نور و روشنی شرط وجود و حصول رنگ هاست و در تاریکی رنگ وجود ندارد زیرا شرط وجود آن که نور است، موجود نیست امّا به عقیده متکلمان ، نور شرط دیدن رنگ نیست بنابراین رنگ در ظلمت موجود است ولی دیده نمی شود زیرا شرط رؤیت آن وجود ندارد. نظر مولانا در این باب ، به عقیده متکلمان نزدیک است:
کی ببینی سرخ و سبز و فوررا تا نبینی پیش از این سه ، نوررا؟
لیک چون در رنگ گم شد هوش تو شدزنور، آن رنگ ها روپوش تو
چون که شب آن رنگ ها مستور بود پس بدیدی دید رنگ از نور بود
(دفتر اول 1123 – 1121)
مولانا از این موضوع متکلمانه ، تمثیل زیبایی برای مقصود عارفانه خود ساخته است:
نیست دید رنگ بی نور برون همچنین رنگ خیال اندرون
این برون از آفتاب و ازسُها و اندرون از عکسِ انوارِعُلی
(دفتر اول 1125 – 1124)
همان طور که دیدن رنگ خارجی به وسیله نور خارجی میسر است، دیدن رنگ اندیشه و خیال آدمیان که از رنگ های باطنی (داخلی) است، مشروط به "انعکاس انوار غیبی" است.
در نتیجه همچنان که رنگ محسوس را با نور محسوس می بینیم ، رنگ های محسوس باطنی نیز با نورِ "بصیرت" دیده می شوند.
ناشنوایان که قادر به شنیدن نمی باشند ، بطور کلی قادر به خواندن باطن آدمیان را از روی حالات صورتشان هستند و در این توانایی ، بدون شک از "انعکاس انوار غیبی" بهرمند هستند زیرا برای این ادراک هیچ آموزش ندیده اند.